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对于绝大多数人来说，这种现代性是相当可憎的，因此它遭到了激烈的抵制。但抵制是消极的行为。由于缺乏可替代的方案，反抗显得无力，人们最终只能屈服于资本主义和现代性的要求，而他们原本宣称要对资本主义和现代性加以抵制。主要的幻觉建立在对前现代的过去的怀旧之上，在这个体系的中心和外围都能找到持此种怀旧心态者。在体系的中心，怀旧表现为这个体系的受害者们并无具有重大意义的梦想、保守主义的呼吁以及以某种方式弱化各种思想解放要求的危险性，从而导致现代性沦落为一种无法连贯的拼凑之物，将过去受到操控的残渣与当前的要求混为一谈。但在外围区域，对过去的怀念则是激烈并且合理的反抗的结果，由于这种反抗很显然建立在对现代性的挑战本质为何并不知晓的基础之上，所以它已经变得神经过敏且力不从心。

宣称是伊斯兰教的运动出现，实际上所表现出来的是一场猛烈的反抗，其所针对的是实际存在的资本主义所带来的破坏性后果，以及伴随着资本主义而出现的使命并未完成、遭到了阻截并具有欺骗性的现代性。它所表现出来的是一场绝对合法的、针对对于所涉及的民族什么都给予不了的体系的反抗。作为一个可以替代资本主义现代性的选择而提出的伊斯兰教话语体系（历史社会主义的现代体验显然被吸收了进去），就其本质而言是政治性的，毫无神学属性可言。经常被强加到伊斯兰教头上的“宗教激进主义”属性与这套话语体系根本没有对应关系，不仅如此，除了几个当代伊斯兰教知识分子被西方舆论称为而不是自称为“宗教激进分子”之外，这个属性同伊斯兰教甚至连间接的关系都不存在。在这种情况下提出的伊斯兰教与每一种解放神学都是死对头。政治性的伊斯兰教鼓吹服从而非解放。只有苏丹的马哈茂德·塔哈在其对伊斯兰教的解释中尝试过强调解放这一元素。塔哈被喀土穆当局判处死刑并遭到处决，他不被任何激进的或者温和的伊斯兰教团体所承认，任何认同伊斯兰教复兴运动的知识分子，甚至那些只是愿意与这场运动进行对话的知识分子也未曾替他辩护。

现代的政治性伊斯兰教由东方主义者所发明出来，服务于英国在印度的政权，之后为巴基斯坦的毛杜迪所全盘照搬。它的主要内容是“证明”不允许穆斯林生活在一种本身非伊斯兰的状态当中——对印度被分而治之的前景无动于衷，因为伊斯兰教不会对政教分离这样的一种可能性视而不见。这些东方主义者没有看到的是，13世纪的英国人原本不会想到他们没有基督教也能活下来。毛杜迪因而搬来了这套理论，规定权力仅仅来自主，从而否定了公民有权制定法律这个观念，国家仅仅受托执行已经一劳永逸地制定好了的法律（伊斯兰教教法）。约瑟夫·德·梅斯特尔此前已经写过类似的东西，对发明了现代民主和个人解放的那场革命进行了指责。政治性伊斯兰教否认争取解放的现代性这个概念，它不赞同民主这个原则本身——社会以其在立法上的自由开创其自身未来的权利。舒拉原则（伊斯兰政治协商制度）并非如政治性伊斯兰教所宣称的那样是伊斯兰教的民主形式，因为它被针对创新的禁令所束缚，而如果需要，它只接受对于传统所进行的创新阐释。舒拉只是所有前现代和前民主社会中多种协商形式当中的一种。当然，对文本进行的阐释有时是在新的需要推动之下出现的真正变革的载体。不过，不变的事实在于：受制于其自身的原则——否定人民有权与过去决裂，文本阐释导致争取社会变革和民主的现代斗争陷入僵局。

不过，这个政权逐渐显露出它无力应对创新型的社会经济发展所带来的挑战。戴着头巾的宗教分子从“戴帽子的人”（伊朗人对军人和技术官僚的称呼）手中夺取了权力并实行独裁统治，这导致这个国家的经济机器出现了重大的退化。曾经自豪地宣称“做得跟韩国一样好”的伊朗现在已经沦落到“第四世界”国家之列。统治阶层的右翼分子对这个国家里工人阶级所面临的社会问题采取了漠视的态度，这是导致其被取而代之的根本原因，而取代其的则是自称的改革者，这些人的社会规划当然能够缓和神权独裁者的暴政，但尽管如此，他们却没有放弃写入了宪法的原则，这些原则构成了权力垄断的基础，因此，在逐步引诱之下，他们抛弃了反帝的立场，把自己融入了外围地带的资本主义这个庸常的买办世界之中。伊朗的这个政治性伊斯兰教体系已然走入了死胡同。伊朗人民现在所陷入的政治和社会斗争有朝一日可能会令他们抛弃那些宪法原则本身，而正是这些原则将宗教分子集体置于政治和公民社会的所有制度之上。这是他们取得成功的前提条件。

在对上述埃及政治和社会斗争图谱推而广之以涵盖整个阿拉伯世界之前，对各国彼此不同的实际状况和历史渊源必须加以考虑，虽然它们之间存在着若干类似的趋势。埃及、叙利亚、伊拉克和阿尔及利亚的共同点在于，在20世纪50年代、60年代和70年代，它们开展了一系列在基本结构方面彼此非常接近的民粹主义和民族主义实验。在叙利亚和伊拉克，阿拉伯复兴社会党启动了这些实验。不同于埃及，这两个国家这方面的事态演变由自由军官的军事政变引发，他们没有任何政党方面的准备，所以阿拉伯复兴社会党依然是叙利亚和伊拉克政治组织的中心（而埃及的社会主义联盟则从来没有真正存在过）。叙利亚和伊拉克政权的军事本质导致了它们的军队为阿拉伯复兴社会党（或它的分支机构）所渗透。在埃及，纳赛尔不顾自由军官中多数领导者——他们大多颇为反动——的反对，逐步强行推出了民粹主义的政策，但上层的这些冲突始终没有蔓延到普通军官那里，他们仍然听从命令。埃及只有一个法老，正如古代中国仅有一个皇帝。因此，阿拉伯复兴社会党模式中所盛行的体系颇像一个由阿拉伯复兴社会党、军队和商人所组成的独裁复合体，阿拉伯复兴主义（开始时是阿拉伯主义）的辞令所起到的作用类似于宗教话语体系在其他地方所起的作用。这种模式的独裁权与政治性伊斯兰教之间的冲突因而变得愈发暴力，而在埃及，彼此角力的这两股力量在后纳赛尔的体系当中相互渗透，它们之间运作的方式并不相同。由于阿拉伯复兴社会党模式至少在开始时有着真正的政党基础，所以它的独裁做法随即变得“更加有效”：迫使持有异议的政治组织乖乖就范（正如对叙利亚和伊拉克的至少部分共产主义者所做的那样）、击溃对手（资产阶级自由派、不肯就范的共产主义者、穆斯林兄弟会）、绝对遏制各类社会组织（通过压制草根层面的所有活动，比如说工会活动），而埃及政府则不得不敷衍着它们。这个体系的弱点可以归结于其他同样客观的因素，尤其是这个地区具体的特点以及这两个国家...

阿尔及利亚有着不同的历史。在民族解放阵线的领导下，这个国家的民族解放斗争更为深入，因为民族解放阵线是个真正的、强大的政党，在这个意义上，它同中国和越南的共产党不相上下，虽然它的特点是它的意识形态（实际上仅限于民族主义的吁求）、它对社会的认识（更准确地说是缺乏认识），以及由此产生的权力的社会内涵。类似的，可以说阿尔及利亚的民族意识是这场斗争的结果，也可以说阿尔及利亚这个国家和民族解放阵线因而已经成为一体。悲剧源于民族解放阵线很快为民族解放军（一支边境部队，此前并非民族解放阵线开展斗争时所主要依赖的力量）所取代，这从1962年7月即已开始，也很可能更早，随后则发生在布迈丁时期，军队被推至权力之巅，掌握了最终的决策权，这毁掉了民族解放阵线的合法性和声誉。阿尔及利亚的民粹主义在布迈丁死后戛然而止。军方选择了查德利接替布迈丁，此后军队便不再团结守纪，因为每个将军都攫取了军队和商人复合体中的部分权力——就像马穆鲁克国那样。阿尔及利亚进入了动荡、激烈的政治冲突和反复的社会斗争时期，这带来了最坏的（到目前为止的现实）但同时也是最好的结果（舍此即为假装出来的、毫无根据的乐观）。这是因为阿尔及利亚人民很可能比其他任何阿拉伯国家的人民更为渴望政治和社会民主。他们对民主的渴望当然可以归因于他们曾经受到的殖民统治，归因于他们话语体系的含糊不清，归因于他们所开展的各种形式的抵抗。甚至在布迈丁短暂执政的辉煌时代，民族解放阵线也无法真正遏制人民的这种渴望。1964年的《阿尔及利亚宪章》（是对纳赛尔模式的真正模仿，颁布于1961年），经过1976年的修订，确立了若干旨在融合社会利益的主要原则，由于据称这些社会利益彼此之间存在冲突，它们在此前并未得到承认。因此，在现实中，对其他“权力中心”也不得不加以承认（以埃及的那种方式）。首先就是工会，它们很重要、很活跃而且要求很多（至少基层如此），在以官僚方式设置的各个...

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